Descartes om Cogito ergo sum

Descartes om Cogito ergo sum

”Är jag medveten nu?” är en grundläggande fråga inom medvetandefilosofin som ämnar besvara huruvida man är medveten eller inte. Om jag svarar ”ja” på frågan är det klart och tydligt att jag är medveten just nu, men det besvarar inte vad medvetandet är och hur det har uppkommit. Susan Blackmore menar i Consciousness – A Very Short Introduction (2005) att vi måste ge upp våra förutfattade tankar om att vi har klar och tydlig åtkomst till kunskap om vad vi var medvetna om för en stund sen. Blackmore hävdar även att vi ska tvivla på vår egen förmåga att analysera medvetandets innehåll (2005:49). Hur har Descartes meditationer och heuristiska metod revolutionerat filosofins historia? Och vad kan vi lära oss av hans tvivel? Jag ska beskriva de fem första stegen i Descartes tvivel, visa på argumentens styrkor och svagheter, samt argumentera för att Descartes argument inledningsvis kan tolkas som transcendentala.

Descartes kunskapsteori har sin utgångspunkt i sökandet efter säker kunskap samt kunskapens yttersta grund. På grund av sitt metodiska tvivel inser han att han inte kan vara säker på någonting. Descartes har en positiv syn på kunskap, tvärtemot skeptikerna som hävdar att kunskap inte är möjlig. Han anser att kunskap är möjlig men vill börja om från början och söka kunskapens grundvalar. Descartes skiljer sig från de antika filosoferna och Augustinus på grund av att han anger sin kunskapsteori som den första filosofin samtidigt som han vill ta reda på hur verkligheten är beskaffad och vad som utgör kunskap. Vi kan ha en sann teori om kunskap och ur den kan vi härleda sanningar, men Descartes kritiserar skolastikerna och accepterar inte vad tidigare filosofer har sagt före honom. Om Descartes tvivlar det minsta så accepterar han inte någonting som sant och utifrån sin metodologiska skepticism använder han sig av skeptiska argument utan att själv vara skeptiker.

Descartes utvecklar sin metodologiska skepticism i tre steg. Först frågar han sig vilken typ av kunskap sinnena ger oss om verkligheten men finner att sinnena har begränsningar, vilket gör dem otillförlitliga. Varseblivningen av små och stora föremål är sådan att vi har en klarare och tydligare varseblivning av objekt på nära håll än vad vi har på långt håll. Något som ser fyrkantigt ut på nära håll kan t.ex. se runt ut på långt avstånd. Descartes kritiserar inte sinnena helt och hållet eftersom han använder sin egna sinnlighet, men det räcker med att Descartes hittar ett enda fall för att han ska tvivla på dess tillförlitlighet.

Andra steget kallas för drömargumentet och går ut på att vi gör olika saker när vi drömmer trots att vi sover. Om vi fäller omdömen om att vi sätter oss ned i en stol när vi drömmer, så kan vi inte skilja drömtillstånd från vaket tillstånd. Vi har därför inte alls någon tydlig kunskapsteoretisk grund för våra handlingar och vi kan aldrig vara säkra på att vi inte drömmer. Men satsen 5+7=12 gäller med nödvändighet i alla möjliga världar och vi kan vara absolut säkra på att 5+7=12 är nödvändigt sant oberoende av sinnestillstånd. De två första stegen i Descartes metodologiska skepticism rör således våra sinnen, men i det tredje steget vänder han sin blick mot det mänskliga förnuftet.

Descartes introducerar idén om den onda demonen. Om vi tittar på satsen 5+7=12 så tycks den vara omöjlig att betvivla, men Descartes frågar sig om han verkligen kan utesluta att det finns en ond demon som bedrar honom genom att få honom att tro att satsen 5+7=12 är sann fast den inte är det? Leibniz hävdar att Gud är begränsad av sanningar som 5+7=5 för att Gud inte kan sätta sig över matematiska sanningar. Descartes hävdar istället att det finns nödvändiga sanningar, men att dessa inte gäller för Gud själv. Förnuftet verkar inte kunna ge oss någon säker kunskap och vi kan varken lite på sinnena eller förnuftet. Är de nödvändiga sanningarna nödvändiga relativt människan? Är kunskap ens möjlig?

Descartes för fram klara och rimliga kunskapsteoretiska teorem och försöker leda sig ur sitt metodiska tvivel. Descartes utgår ifrån sitt förstapersonsperspektiv och konstaterar inledningsvis att han ändå kan vara säker på att han tänker. Satsen ”Jag tänker” utgör ett axiom som vi vi inte kan betvivla, för om Gud bedrar oss visar det att detta något som bedrar oss tänker. Jag hävdar att axiomet är en del av argumentet som har transcendentala kvaliteter. Mer om det nedan. Vidare täcker begreppet cogito in all slags medvetandeaktivitet och en omformulering av axiomet ”Jag tänker”, skulle kunna vara satsen ”Jag är medveten”. Denna sats uppvisar likheter med den för nutida medvetandefilosofin grundläggande frågan: ”Är jag medveten nu?”

Vad är ett transcendentalt argument och varför har det relevans för Descartes teorem och heuristiska metod? Ett transcendentalt argument är enligt Filosofilexikonet (1988) ett argument ”inte för att en viss utsaga är sann, utan för att sanningen hos den måste förutsättas, i t.ex. en viss verksamhet eller i språkanvändning överhuvudtaget, och därmed för att utsagan ej meningsfullt kan betvivlas” (554). Hur härleder Descartes argumentet via den första slutsatsen ur axiomet? Vad innebär det att satsen ”Jag tänker” implicerar ”Jag existerar”? Argumentet har tre steg och beskrivs förenklat på följande vis med hjälp av den logiska formen modus ponens: A ⇒ B, A, Alltså B, som är ett steg i argumentationen och ett exempel på satslogisk härledningsregel. Implikationen utgör ett inbäddat transcendentalt argument i slutledningen och detta innebär att om A är sann så är B också sann, och om A är falsk så är ingenting sagt om B. Om Descartes tvivlar huruvida B är sann så måste Descartes bevilja att A är sann, men om A är sann följer det att B är sann. Alltså, om Descartes betvivlar att B är sann så måste han gå med på att B är sann, vilket innebär att om Descartes betvivlar att han existerar så måste han medge att han finns. Men utgör detta en logisk slutledning i strikt mening? Nej, utan jag tror att själva betingelserna för att Descartes ska kunna förneka sin existens är att han existerar.

Eftersom inget av de skeptiska argumenten vederlägger satsen  ”Jag tänker”, så kan Descartes kan vara helt säker på att han tänker. Om vi bortser från begreppet ”jag” så verkar satsen kunna härledas transcendentalt via slutledningen samt de rena begrepp som har sin hemvist i Descartes tänkande och förstånd. Argumentet undkommer den onda demonen för att det inte finns något scenario – oavsett om demonen bedrar Descartes eller inte – där satsen ”Jag tänker” är falsk. Inte ens genom att negera satsen blir den falsk. Ur denna sats härleder Descartes sedan en hel kunskapsteori och metafysik som blir mer problematisk när han introducerar sitt första teorem ”Jag existerar”. Descartes saknar också nödvändiga härledningsregler för sitt metodiska tvivel. Om vi däremot försöker rädda tolkningen av Descartes argument såsom transcendentalt behöver vi omformulera Cogito ergo sum till satsen ”Jag tänker, alltså finns jag” (alternativt ”jag tänker, alltså är jag”, istället för satsen ”jag tänker, alltså existerar jag”. Det går även att försöka omformulera satsen ”Jag tänker” till ”Det finns tänkande” men egentligen kanske det är viktigare att vi frågar oss vilken relation satserna ”Jag tänker” och ”Jag existerar” har till varandra.

Det är inte alls är självklart hur Descartes kan vara så säker på att slutsatsen följer ur axiomet. Descartes kanske har dold premiss i åtanke i form av satsen ”Allt som tänker existerar”, som kan tolkas som del av en syllogism där en premiss inte syns. Descartes argument om den onda demonen visar att förnuftet kan vilseleda oss, men det verkar som Descartes intuitivt och omedelbart tänker sig att om vi vet att vi tänker, så vet vi att vi existerar; dvs. att tänkande implicerar existens. Ett motargument är att tänkande inte alls implicerar existens. Jag kan tänka mig att det finns minst en värld i vilken jag inte existerar i materiell bemärkelse, med kännedom om de primära och sekundära kvaliteter som jag tycker mig uppleva här och nu. Ett annat mer konkret motargument är att min existens inte alls är nödvändig utan är kontingent. Cogito är det centrala begreppet i teoremet men det är ”existensen” som är mest problematiska. Om vi istället omformulerar satsen till ”Jag finns” så undviker vi en del problem genom att sätta existensen inom parentes, samtidigt som vi länkar samman intentionalitetens innehåll med cogito. Det viktiga är att tänkandet kan ses som ett medvetande-om någonting från någons perspektiv snarare än att man måste tillskriva jaget existens. För även om vi åsidosätter existensen[1] så kan vi fortfarande säga en hel del om fenomen som rör vårt eget tänkande (medvetandet per se) samt våra tankar om medvetandets innehåll (intentionala objekt).

Slutledningen med axiomet ”Jag tänker” och slutsatsen ”Jag existerar” är omedelbar eftersom premisserna följer på varann stegvis: Alla A är B, något C är A, alltså: Något C är B.  Om vi vet att A och B är sann tänker sig Descartes att det ingår att A är sann. Descartes omedelbara slutledningsform kan ses som en garant för att komma bort från den onda demonen, men en invändning är att vi även ur t.ex. satsen ”Jag promenerar” kan härleda att vi existerar. Men detta leder oss tillbaka till drömargumentet som fick oss att betvivla huruvida vi kunde skilja mellan vaket tillstånd och drömmande. Anledningen till att vi kan härleda ”Jag existerar” ur ”Jag tänker” är att slutledningen har en annan struktur som gör att vi kan vara säkra på att vi tänker.

Descartes andra teorem ”Jag existerar såsom ett tänkande ting” följer ur det första. Descartes hävdar att det i medvetandet finns idéer som utgör mentala objekt och skiljer sig därför från Platon som hävdar att formerna inte utgör mentala objekt. Vi inte kan betvivla de idéer vi har och i början utvecklar Descartes sin teori i medvetandet, och beskriver samtidigt upplevelser och känslor som idéer. Om vi återvänder till teoremet ”Jag existerar såsom ett tänkande ting”, hittar vi ett motargument som går ut på att Descartes inte definierar vad existens är samt ett annat motargument som säger att han inte ger någon realdefinition för vad som utgör ett tänkande ting, dvs. substans. Jag hävdar i samband med detta teorem att Descartes – om inte metodiskt så definitivt begreppsligt – lämnar medvetandet för att han använder sig av förutfattade meningar.

Idébegreppet är tvetydigt: Dels tänker sig Descartes att en idé kan vara ett mentalt tillstånd och dels att en idé kan vara ett tankeobjekt, men han hävdar även att det finns lika många mentala tillstånd som det finns medvetanden. Malebranche kritiserar Descartes för uppdelningen av idéer i mentala tillstånd och tankeobjekt och påpekar att det är stor skillnad mellan mentala tillstånd och tankens objekt. Om vi tillsammans tänker på Stockholms stadshus så finns det bara ett mentalt objekt som vi riktar oss mot, dvs. ett intentionalt objekt. Idéerna riktar sig utifrån sig själva och syftar således även utanför medvetandet.

Descartes anger en ny riktning för sitt metodiska tvivel när han hämtar förutsättningar från antiken och skolastiken för att rädda möjligheten till kunskap om något som finns utanför medvetandet. Descartes borde ha gjort upp med begreppen ”jag”, ”existens”, ”tänkande ting” och Guds existens då han stötte på dem i sin heurestik.

Finns det någon idé som vi kan vara säkra på som inte är orsakad av oss själva? Descartes hävdar att allt som finns måste vara orsakat och tänker sig att orsaker måste ha minst lika stor realitet som dess verkan, vilket betyder att orsaken till en idé måste ha minst lika stor formell realitet som idén har objektiv realitet. I Descartes terminologi ska objektiv realitet förstås som subjektiv eller mental realitet i nutida mening och formell realitet ska förstås som objektiv realitet. Vi alla har idéer som vi kan  granska och vi kan även definiera idéer som är en del av begrepp samtidigt som vi själva har en tillräckligt stor formell realitet. Idéerna har dock en mental realitet och för att Descartes ska ta sig vidare från detta problem behöver han postulera en garant för kunskap som sådan.

Vi har alla en idé om Gud. Descartes hämtar sitt gudsbegrepp från den filosofiska traditionen och tänker sig att vi utifrån definitionen av Gud vet att Gud är en allsmäktig och allvetande varelse. Descartes anser att människan inte kan vara upphovsman till något som är fullkomligt vilket leder honom att tro att han har identifierat en idé som inte på något sätt har sitt säte i hans eget medvetande. Eftersom vi alla har en idé om Gud som vi inte har skapat, så måste Gud existera.

Descartes tredje teorem säger att ”Gud existerar” och Descartes skapar ett sanningskriterium som säger att klara och tydliga idéer är sanna och att dessa ger oss kunskap om verkligheten utifrån vårt medvetande. Att idéerna är tydliga innebär att de är distinkta och klarheten innebär att vissa saker är så uppenbara att vi måste hålla dem för sanna. Gud är således en sådan idé som för Descartes är klar och tydlig och härleder därmed en form av metafysik från axiomet samt de två teoremen vidare till en kunskapsteori med sanningskriterium. Descartes exempel på en sådan klar och tydlig idé är förutom idén om Gud även satsen ”Jag tänker”. Idén om Gud må vara självklar men varför ska vi lita på den? Om vi håller Gud som garant för kunskap om klara och tydliga idéer så tycks vi hamna i ett cirkelargument. Detta leder till att om man vill ha en idé om Gud så måste Gud existera för att det ska kunna vara möjligt. Descartes femte teorem säger därför att Gud är garant för ett sanningskriterium, vilket Hume invänder mot på följande sätt i Simon Blackburns Dictionary of Philosophy (1996): To have recourse to the veracity of the supreme Being, in order to prove the veracity of our senses, is surely making a very unexpected circuit. (101)

Referenser

Annas, Julia. 2003. Plato – A Very Short Introduction. Oxford. Oxford University Press.

Blackburn, Simon. 1996. Dictionary of Philosophy. Oxford. Oxford University Press.

Blackmore, Susan. 2005. Consciousness – A Very Short Introduction. Oxford. Oxford University Press.

Kenny, Anthony. 2009. Västerlandets filosofi. Stockholm. Bokförlaget Thales.

Marc-Wogau, Konrad. 1992. Filosofin genom tiderna – 1600-talet, 1700-talet. Stockholm. Bokförlaget Thales.

---

[1] Jmf. med Husserls epoché.

Platon och Aristoteles om det allmänna

Platon och Aristoteles om det allmänna

Varför pekar Platon uppåt medan Aristoteles pekar mot marken? Symboliken i  renässansmålaren Rafaels fresk ”Skolan i Aten” från 1500-talet förväxlar Platons syn på världen (som återfinns i Timaios) samt dennes kunskapsteori och teorin om språkets relation till verkligheten. Denna distinktion är ytterst viktigt för hur man ska tolka idéläran. Enligt Anthony Kenny i Västerlandets filosofi (2009) redovisas idéläran i Timaios helt utan inslag av vederläggning, vilket leder till följande fråga: Tolkas delar av Platons ontologiska begreppsapparat som något verkligt existerande? Frågan påminner om problematiken kring Kants teoretiska begrepp ”ting i sig” och dess ontologiska status.

Enligt Platon är världen uppdelad i sken och verklighet och att det går att skilja på dessa. Vi måste artikulera vad vi menar med verklighet och vad vi menar med sken. Eftersom skenet är blott ett sken, måste Platons teori om kunskap besvara vad det innebär att veta någonting samt hur man ska skilja på kunskap och andra trosföreställningar. Grottliknelsen i Staten visar att kunskap om världen bara är lättillgängligt för dem som är intellektuella. Platon anser att allt som existerar är avbilder av formerna och att allt existerar på en skala där idealet finns bortom sinnevärlden. De som genom förnuftet befriar sig når en kunskap om världen som är intellektuell och tillgänglig, men grottliknelsen visar faktiskt samtidigt att människorna via både förnuft och empiriska observationer når en bättre kunskap om världen. Om vi istället tolkar liknelsen metaforiskt så är idéerna medfödda och det är genom återerinringen om formerna som människorna befriar sig från skenet. Grottliknelsen är svårtolkad: Vi kan antingen diskutera den utifrån vad som är sant eller falskt eller hur vi når djupare kunskap om verkligheten genom förnuftet. Om allt som existerar är avbilder av formerna i olika skalor, är det inga problem att dessa inte finns i sinnevärlden. Platons poäng är att vårt förnuft kan ha säker sann kunskap om ting som 5+7=12, som vi inte kan bevisa med hjälp av vår sinnliga erfarenhet. Distinktionen skiljer mellan förnufts- och sinnevärld men båda är inbäddade i verkligheten och idévärlden är det enda sanna men verkligheten existerar som sken och inte som uppdelning i två separata världar.

Platon förnekar inte verklighetens existens, men att skenet är blott ett sken utgör nästan en tautologi som inte anger något konkret. Platons indelning av kunskapsteoretiska definitioner och begrepp (ontologi) kan lätt blandas ihop med tanken om att det finns en verklig åtskillnad mellan verklighet och sken. Om skenet är blott ett sken så finns det varken en verklig uppdelning eller ett sken, men används av Platon för att artikulera sin formlära. Men om sinnevärlden är ett sken, så är det i allra högsta grad något verkligt och påtagligt, och bör ha en realdefinition. Men eftersom vi inte har en realdefinition, och om skenet är overkligt, vad är då verkligheten? Och vad är då sken? Jag anser att skenets ontologiska status kan ses som grundad i en ontologisk hierarki där sanning utgörs av något statiskt (absolut), vilket leder oss tillbaka till Herakleitos diskussion om rörelse. Istället är det genom avskuggningar och återerinring som vi närmar oss världen samt verkligheten och skenet är därför ett ontologiskt gränsbegrepp.

Tolkningar av begreppen ”form” och ”individ” för oss att tro att det finns en existentiell åtskillnad mellan dem. Ändå anser Platon att det finns relationer mellan dem, om än oartikulerade. Om former och individer inte existerar så kan vi inte artikulera dessa, vilket medför att vi inte kan dela in världen i verklighet och sken. Platon beskriver egenskaper som hör till formernas samt individernas väsen och hans ontologi utreder på vilket sätt olika typer av ting existerar. Redan hos Platon kan man ana att verkligheten utgörs av gradskillnader snarare än separation mellan vara och icke-vara. Platon behöver ett begrepp och en statisk hemvist för sanning som inte strider mot hur vi upplever verkligheten. Formerna är det med nödvändighet enda sanna och verkliga som vi kan inse genom förnuftet, men om vi inte kan artikulera nödvändiga sanningar om verkligheten som sådan, var finns då sanningen?

Enligt Protagoras finns sanningen inte bortom verkligheten: Om X tycker att P är sant (eller falskt), så är P sant (eller falskt). Tesen anger en problematisk sanningsrelativism, men Platon försvarar Protagoras när han hävdar att verkligheten kanske består av olika perspektiv. Platon inför ett subjektivt sanningsbegrepp utan glapp mellan sken och verklighet för att vi utifrån en individualistisk tolkning talar om olika delar av verkligheten. Relativismen är skenbar på grund av att varje individ uttalar sig om sin del av verkligheten. Men, säger Platon, om P är sann innebär att P är sann för någon, så leder det till att innebörden av uttrycket är sann implicerar att det är sant för någon. Platons motargument är: Om Pt är sann och X tycker at Pt är falsk, så är Pt falsk för X. Platons självmotsägelseargument visar på den inneboende relativismen i Protagoras tes och Platons sanningsbegrepp måste därför redogöra för universell falskhet och sanning. Platons värdeteori måste skilja mellan fakta respektive värderingar, men för omdömen gäller det att vi inte kan tillämpa sanningsvärden på uttryck som är värderingar. Enligt Platon går det inte att formulera en sanningsrelativism på det universella sättet ovan men menar att det finns vissa egenskaper som i grunden är relativa. Dessa egenskaper kallas sekundära kvaliteter som t.ex. smak, färg och lukt. Platon måste visa att det även finns sanning och falskhet i värderingar och att dessa sanningar är absoluta.

En lyckad definition måste vara både existentiellt adekvat samt intensionellt informativ. På vilket sätt tänker sig då Platon att det allmänna existerar? Platons definition av dygd fångar inte in den klass av individer som dygden avser. Platons förslag till definition av dygd som förmågan att härska över andra människor lyckas inte med att fånga in den klass av individer som den avser samt att den varken har rätt omfång eller korrekt avgränsning. Definitionen av dygd som makten att förvärva det goda på ett rättvist sätt är även den otillräcklig på grund av att definitionen är cirkulär och förklarar inte omfånget för ”på ett rättvist sätt”. Satsen ”Sokrates är en människa” utgörs av en individ ”Sokrates” samt ”människa”. Platon menar att satsens delar refererar till olika saker. Varje individ faller under en eller flera former, där ordet refererar till en viss individ som hänger ihop med dess form. Platon förklarar skillnaderna mellan former och individer, men är formerna och individerna verkligen separerade? Formerna anses vara verkliga, oföränderliga, fullkomliga, otidsliga och endast tillgängliga genom förnuftet. Individerna i sin tur är mindre verkliga, föränderliga, ofullkomliga, tidsliga och endast tillgängliga genom sinnena. Jag anser att Platons begreppsapparat används för att artikulera verklighetens skala och talar för en ontologisk gradskillnad snarare än en existentiell separation.

Aristoteles förklaring av det allmännas existens skiljer sig från Platons distinktion. Aristoteles definierar det universella i De interpretatione som ”det som till sin natur är sådant att det kan utsägas om flera individer, individuellt åter det som inte kan det; så är t.ex. ”människa” något universellt, ”Kallias” däremot något individuellt” (MW1991:171). Samtidigt menar Aristoteles att det inte går att avskilja verkligheten; det som finns är allt det som finns omkring oss. Aristoteles tar Platons formvärld och kategoriserar den på ett annorlunda sätt, men om han ska artikulera och kategorisera olika företeelser, så måste han uttrycka och beskriva olika typer av förändring. I varje ting, såsom människor eller ekar, finns det en inneboende möjlighet att bli något annat. Eken kan potentiellt falla omkull men vi får  inga kausala förklaringar för detta, för Aristoteles menar att finala orsaker och potentialiteter finns hos tingen. Det är i kraft av materialiteten som tinget har potentialitet och eftersom allting eftersträvar fulländning kan vi beskriva hur enkla former utvecklas till mer komplexa former.

Om vi betraktar eken så är dess aktualitet förknippat med dess form och dess potentialitet kopplas till hur eken växer upp från planta till träd och till jord igen. Aristoteles ontologi utgörs av gradskillnader mellan materia och form och menar att aktualiteten består i den form som objektet har, samtidigt som den är den inneboende egenskapen i tinget. Platons ontologiska hierarki utgår från det godas idé, men Aristoteles aktualitet och potentialitet undviker denna princip. För att materia ska existera behöver vi en form som Aristoteles kallar för ren materia, vilket ska ses som ett teoretiskt begrepp. Aristoteles söker efter huvudorsaken till kausalkedjor och eftersom orsakskedjan inte är oändlig kan vi spåra alla orsaker tillbaka till en första orsak, och denna orsak kallar Aristoteles för den orörda röraren. Aristoteles kritiserar Platon då han hävdar att det enda som existerar är de individuella tingen, men han vill grunda detta på kunskap som är sann med nödvändighet. Aristoteles förklarar verklighetens delar var för sig och söker efter de primära orsakerna och redogör för de grundläggande principer som gäller för världen i sin helhet. Den första filosofin undersöker principerna för det varande som varande. Aristoteles argumenterar för att den ontologiska frågan ”vad är?” måste besvaras genom att undersöka ”är” med dess olika innebörder. Han menar att ”är” uttrycker olika grader av verkligheten och frågor som hurdan? Hur stor? Och var? leder till svar som på olika sätt artikulerar vad som gäller för ett ting. Aristoteles hävdar att verkligheten består av olika kategorier och frågorna ovan besvarar vad som gäller för ett tings kvalitet, kvantitet och plats.

Det finns totalt tio kategorier och nio av dem är beroende av något annat för sin existens. Den tionde kategorin, eller substansen, är det som inte är beroende av något annat för sin existens. Kriterierna för substansen är att den existerar oberoende och att den är det som de andra kategorierna utsägs om, men som inte utsägs om något annat. Aristoteles menar att vi med hjälp av språket kan artikulera huruvida något utgör substans eller inte, men hans andra kriterium leder till problem för att satser som ”Sokrates är en människa” innehåller dels ”Sokrates” som substans i subjektsposition och dels substansen ”människor”. Aristoteles vill förklara primära och sekundära egenskaper men redogör inte för kategoriernas inre problematik. Filosofer innan Aristoteles har sett på varat (substans) såsom väsen, det allmänna universella, släkte eller såsom det underliggande. Aristoteles förnekar att varat skulle vara ett form av släktskap, men är beredd att hålla med om att substansen i vissa avseenden kan ses som väsen, allmänt eller underliggande.

Aristoteles kriterier för substansen anger att den måste vara utpekbar och urskiljbar som varande av ett visst slag. Substansen är antingen 1. Materia 2. Materia + form eller 3. Form. Aristoteles avfärdar att substansen skulle vara materia för att ren materia existerar inte. Substansen är inte heller en sammansättning av materia eller form eftersom att substansen måste grundas i kunskap. Därmed utgör formen substansen, för den är det enda vi artikulerar när vi t.ex. definierar Sokrates som tillhörande arten människa. I Aristoteles ontologi är formerna primära för att de är underliggande och således grundläggande för materia. Formen identifieras med dess aktualiteter och materia med dess potentialitet, vilket skiljer sig från Platon då formerna finns inneboende i varje ting, samtidigt som de fortfarande delar många av de platonska egenskaperna. I det stora hela lämnar Aristoteles Platons ontologi och metafysik bakom sig, men behåller dennes krav kunskapsteoretiska krav på vetbarhet.

Litteraturförteckning

Annas, Julia. 2003. Plato – A Very Short Introduction. Oxford. Oxford University Press.

Kenny, Anthony. 2009. Västerlandets filosofi. Stockholm. Bokförlaget Thales.

Marc-Wogau, Konrad. 1991. Filosofin genom tiderna – Antiken, medeltiden, renässansen. Stockholm. Bokförlaget Thales.

Platon och Aristoteles om människans beskaffenhet

Platon och Aristoteles om människans beskaffenhet

Varför hävdar Platon att kriterierna för vad som utgör en god människa är detsamma som för den goda staten? Varför anser Aristoteles att människan är en besjälad varelse med förnuft och hur argumenterar Aristoteles för denna definition? Vad är det egentligen som artikuleras utifrån Aristoteles kunskapsteoretiska perspektiv? Och hur tolkar Aristoteles eudaimonia i sin filosofi?

Platon undersöker verkligheten som företeelse och grundar sig ytterst på ett enda axiomatiskt system. Formerna existerar oberoende av oss och Platon argumenterar intuitivt för att allt har en del i det enhetliga godas idé och att denna kategori går att artikulera med en realdefinition. Platon hävdar att det godas idé utgör den yttersta grunden och tänker sig att vad som gör en människa god är detsamma som det som gör en stat god. De ting i sinnevärlden som kan definieras har del i det godas idé såsom bättre eller sämre, vilket innebär att de kan ingraderas i en skala. Platon hävdar att den goda människan har del i både människans idé och det godas idé, men vilka är kriterierna och hur argumenterar Platon för detta? Platon undersöker vad det innebär att veta någonting och vill skilja på kunskap och andra trosföreställningar. För att kunna redogöra för hur världen är beskaffad vill Platon skilja på verklighet och sken och han tänker sig att en kunskapsteori, värdeteori, och teori om språkets relation till verkligheten ska besvara både frågan om människans beskaffenhet och om den ideala staten.

Platons utgångspunkt är två moralfilosofiska antaganden som säger att all moral antingen är en fråga om nomos eller att det existerar en moral enligt fysis. Är moralen blott något konstruerat och kulturellt betingat – vilket många skribenter i samtiden skulle hålla med om – eller finns det en naturmoral? Platon delar in den mänskliga naturen i två olika delar: den mänskliga själen och det mänskliga samhället. Platon tänker sig att moralen utgör en typ av råd för vad som utgör ett bra liv försöker således grundlägga moralen i den mänskliga naturen och samtidigt visa att det finns kunskap som är säker. I Platons syn på verkligheten och människan tillkommer en syn på kunskap som svåråtkomlig för människor förutom för ett fåtal intellektuella och grottliknelsen kan tolkas som att de som har brutit sig loss bör ha mer makt än andra. Detta ses i sin tur som ett indirekt argument för aristokratins och de intellektuellas särställning i idealstaten.

Allt som existerar är avbilder av formerna och definitionerna är beskrivningar av en ideal begreppsvärld. Via begreppsanalys (dialektik) vill Platon artikulera att allting som existerar existerar på en skala och att det för varje ting finns ett ting som är sådant att det är bäst i sitt slag. Idealet finns inte i sinnevärlden, utan skalan går från det ideala till den mindre bra sinnevärlden. Platon ogillar demokrati och anser att goda filosofer bör styra över människorna som utgör staten. Platon måste därmed artikulera: 1. Vad som utgör en idealstat och vilka som ska styra den, 2. Varför de som styr är visa och rättrådiga snarare än orättrådiga och 3. Hur en god människa är beskaffad. Genom dialektik definieras Platon hierarkin mellan människor och samhällen samt undersöker vad som utgör en rättrådig stat och vad som utgör en rättrådig människa. Platon skisserar först det ideala samhället och kopplar sedan samman det med definitionen av den rättrådiga staten.

Platon delar in människor i tre klasser: arbetare, väktare och filosofer. Dessa klasser utför olika sysslor i samhället och har olika funktioner för hur staten ska drivas på bästa sätt. Platon övertar således sofisternas idé om den mänskliga naturen och delar in den i tre delar. Dygden vishet förknippas med själsdelen förnuft, vilken kännetecknar klassen av filosofer. Dygden mod förknippas med själsdelen thymeidos (starka känslor överhuvud taget, alternativt självaktning), vilken kännetecknar klassen av väktare. Dygden måttfullhet kopplas samman med själsdelen begär, vilken vi finner hos klassen av alla arbetare. Rättrådigheten är det som kännetecknar både själsdelen och klasserna. Filosofen är både moraliskt och intellektuellt överlägsen de andra klasserna och makten ligger hos filosoferna, vilket innebär att det lägre folket inte ska lägga sig i styret av staten. Platon menar att demokrati är en förkastlig styrelseform och anser istället att aristokratin borde regera, vilket leder till att den vanligaste tolkningen av Platons Staten är att den framför allt handlar om den ideala staten. Men gränsdragningen mellan det politiska och det kulturella är otydlig. I Staten finns det en tydlig koppling mellan Platons kunskapsanspråk för vad som utgör den ideala staten och hans moralfilosofi.

Eudaimonia, eller lycka som slutmål, är något som man åstadkommer. Lycka för Platon handlar om att människan måste göra något med den rikedom, hälsa, utseende etc. som hon besitter, och samtidigt göra rätt saker för att nå slutmålet. I Platons filosofi blir det goda livet ett hantverk där dygderna är det som får oss att använda våra materiella och förnuftiga egenskaper på ett fördelaktigt sätt. Enligt Platon lever den goda människan ett värdigt filosofiskt liv, i ett samhälle utan individuella konflikter och utan att föra så mycket väsen av sig. Hon vet sin plats och ifrågasätter inte auktoritet och respekterar dem som styr. Man kan tolka det som att Platons argumentation för den ideala staten och det goda livet bottnar i kritiken mot demokratin, vilken försöker kringgå kravet på folkstyre genom att göra moralfilosofin och den goda människan till något naturenligt samtidigt som allt sägs kunna härledas ur det godas idé. Det förefaller som om Platons argumentation är en intuitiv efterhandskonstruktion som ämnat att gynna den klass av individer som han själv tillhör och som ligger i linje med hans egna principer och åsikter.

Slutligen. Platons själsbegrepp går ut på att själen ses som substans, vilken existerar oberoende av kroppen. Platon anser att själen existerar självständigt och en förklaring till varför han anser detta kanske är för att det goda livet, dvs. eudaimonia och det man gör med sina egenskaper, ses som något ständigt pågående i absolut mening. Genom livet ska man sträva efter lycka men utan att ange ett slutmål för sitt filosofiska liv.
Aristoteles utvecklar Platons idé om den mänskliga naturen och anser även han att den mänskliga själen är tredelad, men kritiserar det godas idé och artikulerar nio stycken kategorier som fångar in olika aspekter av verkligheten. Dessa kategorier är dock beroende av något annat för sin existens, men den 10:e kategorin substansen är det som existerar oberoende och det de andra kategorierna utsägs om, men som inte utsägs om något annat. I Aristoteles filosofi är det formerna som är primära och grundläggande i förhållande till materia.

Aristoteles definierar människan som ett besjälat och förnuftigt djur som med hjälp av intellektuella dygder och vishet strävar efter ett gott liv. Individerna existerar på det mest grundläggande sättet såsom substans, vilken är utpekbar och urskiljbar som varande av ett visst slag. Substansen är en sammansättning av materia och form och själen är livsprincipen som handlar om det att vara levande och Aristoteles förnekar att själen skulle vara odödlig. Aristoteles anser att förnuftet är den främsta egenskapen som skiljer människan från alla andra djur och och han definierar individen Sokrates som tillhörande en viss art (människor) och definierar människan som ett förnuftigt djur. Aristoteles artikulerar inte materian med denna definition, utan det som artikuleras är formen, och formen är det mest grundläggande och primära i förhållande till materia.

Aristoteles behåller Platons kunskapsteoretiska krav på verbarhet, men han lämnar dennes ontologi och metafysik bakom sig. Aristoteles avvisar också dialektiken som metod och ställer istället upp slutledningsregler för sin argumentation (logik). Aristoteles kritiserar Platons tanke om det godas idé bland annat för att formläran faller på att predikaten har en del i sina egna klasser. Egenskaper som gör X bra behöver inte vara samma egenskaper som gör Y bra och tvärtom. Samtidigt är godheten i sig är ogripbar för att den saknar allmängiltighet. Aristoteles tycker till skillnad från Platon att det inte finns något enhetligt begrepp för det goda och undersöker verklighetens företeelser var för sig, vilket innebär att det finns flera olika axiomatiska system. Etiken tillskrivs naturen som hos Platon, utan faller ytterst tillbaka på den individuella människan och hennes val hon gör i strävan efter ett gott liv.
Om man inte är god lever man inte det bästa livet som passar en bäst. Vad är då det bästa för människan? Vad gör en människa god? Saker är bra för någonting och älskade i allmänhet. Målet för Aristoteles ”medelväg” uppfattas som något värdefullt och människan måste därför utveckla sitt förnuft för att leva ett gott liv. Aristoteles begrepp aktualitet och potentialitet aktualiseras när beskriver människans inneboende förmåga att utveckla sina egenskaper mot en högre form av självförverkligande.

Platon hävdade att lyckan utgjorde slutmålet men enligt Aristoteles måste en korrekt definition av eudaimonia beskriva vad som ryms i ett gott liv. Definitionen måste stämma överens med kloka människors uppfattning, vara tillräckligt inklusiv så att den som är maximalt lycklig inte önskar sig något mer och stämma överens med människans natur. Ett gott liv innebär bokstavligt talat att vara försedd med en välvillig skyddsande, men samtidigt tänker sig Aristoteles att det krävs intellektuella dygder för att förnuftets teoretiska och praktiska sida skall kunna sträva efter samt realisera det bästa livet. Aristoteles artikulerar eudaimonia som något man gör, lever och handlar och menar att det goda livet kännetecknas av praxis. Aristoteles hävdar att det högsta goda har intrisikalt värde, dvs. värde som mål och han måste därmed identifiera vad som har intrisikalt värde. Ingen av Platons dygder har intrinsikalt värde och för Aristoteles är njutning det högsta goda för djur och vishet är det viktigaste målet för människan.

Det är istället de intellektuella dygderna som är avgörande för om man ska bli framgångsrik i det intellektuella livet. Förnuftets teoretiska sida består av den teoretiska visheten (sofia) som utgörs av logisk stringens (episteme) och intuitiv intelligens (nous). Förnuftets praktiska sida består av den praktiska visheten (fronesis) som utgörs av hantverksskickligheten eller den praktiska begåvningen (techne) och produktion. Enligt Aristoteles kännetecknas den goda människans beskaffenhet av att denne på ett förnuftigt sätt övar sina färdigheter och konsekvent väljer medelvägen mellan två ytterligheter då hon handlar. Människans potentiella egenskaper bestämmer vad som är det bästa livet och vad som är den bästa människan. Samtidigt strävar människan efter utveckling och det är den bästa människan som i slutänden lever det bästa livet.

Litteraturförteckning

Annas, Julia. 2003. Plato – A Very Short Introduction. Oxford. Oxford University Press.

Kenny, Anthony. 2009. Västerlandets filosofi. Stockholm. Bokförlaget Thales.

Marc-Wogau, Konrad. 1991. Filosofin genom tiderna – Antiken, medeltiden, renässansen. Stockholm. Bokförlaget Thales.